显示见性不分

圆瑛法师讲义:282 成观法师义贯:133

阿难白佛言：世尊，若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前？见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我。何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。

阿难听闻如来开示完之后，此时身心进入了一种昭昭灵灵的境界，感觉自己的“见性”(非真见性，阿难的错觉)与身体分离为二，继而产生了疑惑，问佛曰：我的见性当下就在我的眼前，如果他就是我的自性，那么，我现在和佛问答的这个身心，岂不就不是我了？不是我他又是什么呢？我现今的这个身心是有分别而且有实在作用的，而那个在我前面的见性并没有分别的能力来分辨这个身心。(既然如此，那他又怎么能分辨万物呢？又怎么能说是我的见性呢？)。如果说那个在我眼前的见性就是我的真心，而且今天也令我成能见之事，那此身就反而成为了所见，而在我前面的见性，就如同外物于我面前一样，那么如来之前又为何驳斥我的“物能见我”的观点呢？如果眼前的见性实在是我，而今天这个身体竟变成所见之物，反而不是我了吗？惟愿如来垂慈，开示我等尚未解悟之人。阿难得这一系列疑惑，究其根本原因，实际上与之前的“执着于缘心有用，而不敢认本元心地”如出一辙。

佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝，坐祗陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细，披剥万象，析出精明、净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。

佛告诉阿难：你说那个能见自性就在你的前面是不对的。如果它就在你的眼前，且你又可以实实在在的看见它，那么这个能见的见精必然有个可以归于的地方。今天我们坐在这个园林里，能遍观外面的树林河流、殿堂日月。你在我的狮子座前，举手便可一一指出各种物理现象。比如阴凉的是树林，光明的是太阳，阻塞的是墙壁，通达的是虚空，乃至花草树木，尘埃毫末，他们的大小虽然各有不同，但是只要有形象，都可以被指点出来。相同的道理，如果你能见的自性，现在就在你的前面，你也应该可以用手实实在在地把它指证出来，明确什么是那个能见的自性。阿难你应当知道，在我们现前的一切物象之中，如果无形的虚空是你能见的见性，那么虚空既已变成了见，那虚空的本相跑到哪里去了呢？如果有形的物象是你能见的见性，那么物象既已变成了见，那物象又怎么还存在呢？（然而无论是虚空还是物相都确实存在，没有变成别的东西，所以这两点都是不能成立的）。你可以更加一番微细功夫，精细地剖解现前的所有万象，分析出那个精灵光明，又清净虚妙的能见本元，就好像普通物象一样，明明白白地向我指示出来。

阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊，如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。佛言：如是如是。

阿难说：我今天在这个大讲堂里面，远至恒河，上观日月，目之所及，举手所指的都是无情之物质现象，而没有一样是我所说的能见的自性。正如世尊刚才所说，我微细地剥离万象，试图将其中的能见自性分析并指出来，可我实在是做不到。暂不说像我这样尚且有漏的初学声闻之人，即便是十地菩萨也无法于万物万象之中剥离出能见的自性，即使离于一切物相，也无法找到自性可以安立的地方。佛说：如是如是。

佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性；则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝：汝与如来，坐祗陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？阿难言：我实遍见，此祗陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。佛言：如是，如是。

佛复告阿难，正如你所讲的，一点也没有错。能见的自性是不可能离开一切象而单独存在的，并且能见的自性也不存在于各种物理现象当中。我再次与你讲：我们所坐的这个祗陀林的讲堂之中，你所遍观的林苑以及天上的日月，虽然有着种种不同的现象，但是正如你所说，这些物像之中并不能找出见性。但是，这一切的物象当中，你能找出哪个不是能见的自性所显现的吗？阿难回答：我遍观这个园林以及一切物象，实在不能说哪个不是见性所显现的。如果说树不是我的见性所及，其中没有我的见性的话，那我又怎么能够看见树呢？反之，如果说树就是我能见的自性之所及，两者合一不二，那它怎么又会是树的形状而不是我的身形呢？所以，物中无见和物中有见都是不成立的。由此可知，如果虚空不是我见性之所及，怎么能够看得见虚空？如果虚空就是我能见自性之所及，那又何以是虚空？由此我再追加思惟，万事万象当中，如果仔细研究剥离，发现无一不是能见功能自性所显现的。佛说：是的是的。阿难这段是真的参透了，一切诸法，无是见性，无非见性，不可思议。

于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始；一时惶悚，失其所守，如来知其魂虑变悟，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子，无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死，矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕。

讲到这里，与会的大众和还没有证得无学地的有漏者，一时不知这个道理要点究竟在哪里，因此感觉茫然惶悚。 这时，佛知道他们的怀疑与恐惧，则说：佛已成无上道法，于一切法而得自在，所以我说的皆是真实语，而非故意作狂言妄语。更不同于一般外道学者所立的四种虚妄议论，认为有自我不死的存在，这样的说法实在是混乱是非之议论。希望你们好好仔细研究思惟。

是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊，此诸大众，不悟如来，发明二种，精见，色、空，是非是义。世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归， 故有惊怖。非是畴昔，善根轻尠，惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。

这时，文殊大士于大众中，起立合掌恭敬而向佛说：大家不明白此间道理的原因，是因为不了解这个能见的功能，与物理世界的万象，是否为同一体性。也即是：能见之性和所见到的物相与虚空相是否同一体性。如果说现实世界中，所见到的一切现象，无论是物质或是虚空，都是能见的自性（即同一体），那么这个能见的功能，应该可以指得出来。如果这些现象，不是能见的功能所显现（即非同一体），那么这个能见的功能，就应该根本看不见这些现象。然而现在为何既能见到色，又能见到空，以及一切万象？大家现在不明白这个道理的关键在哪里，所以怀疑惊异。望佛加以说明，指出这个玄妙的见性与物理世界万象的关系是什么？又是如何在其中保持分别又相互统一？

佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华， 本无所有。此见及缘，元是菩提，妙净明体，云何于中，有是非是？

佛告诉文殊菩萨和大众：十方世界的如来及诸大菩萨，在三摩地境界之中，用定慧之眼照见“能见之性”因一念无明而来，“所见之缘”的细相与粗相皆是虚有，见分与相分如病眼所现空中哗，于诸法实相了不可得。然而，十方世界的如来及诸大菩萨，又在三摩地境界之中如实照见，这个“能见之性”和“所见之缘”的内外一切诸法，其实都是灵明妙觉，光明清净的心性本体所产生的功能作用。因而在自性本体上讲，无所谓哪个是，哪个不是。他们就是这样辩证统一的。

文殊，吾今问汝：如汝文殊；更有文殊，是文殊者？为无文殊？

我现今问你：就好像你的名字叫文殊，文殊本是一体；凡夫讨论文殊本体是文殊或不是文殊一样，除了文殊本体以外，是否还有另一个“是文殊”的本体存在？亦或“不是文殊”则文殊本体也不存在了？

如是世尊，我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊；然我今日，非无文殊，于中实无，是非二相。

文殊大士回答：我乃是真文殊，除了我这个本体外，没有另一个文殊称为是文殊。如果有的话，那就变成有两个文殊了。且我今天出现在这里，也证明我是真实存在的，并非虚无。所以说这个真实的我，和名字所代表的我，就是一个。中间并不能分出哪 个是真的，哪个是假的。也即是说，在这里不能说“是文殊”和“非文殊”二相。“是文殊”乃是虚妄之说；“非文殊”更是虚妄之说。

佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明，无上菩提，净圆真心；妄为色、空，及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是非是。由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。

佛说：这妙明能见的自性，与所见的虚空与物质现象（所见之缘），如文殊所说，并无二相，本自一体，离言说相，无是，无非，皆是妙明无上菩提本来清净圆满的真心本性，因为最初的一念妄想而动，故而转妙明为无明，转明觉为不觉，因此虚妄显现为能见之功能和所见的色空万象。就好像先捏目而形成月亮的重影，然后再分辨哪个是真的，哪个是假的一样。文殊，眼睛健康的人皆只见一月，不会产生“是月”或“不是月”的疑惑。所以今天你的能见自性与所见的种种尘境（三细相），在此功能之上妄想发明（造业），人我众生，勾勒世界（业的显现，六粗相），都只能名为妄想。所以是不能再这些戏论当中，分明出哪个“是”，哪个“不是”的。然而如果你能够了悟“能见”和“所见”都是由真心的灵妙光明正觉自性的功能所现的话，则能够超越“是”和“非”的两边，而进入一真的圆成实性。